Zagadnienie przyczynowości w filozofii njaja-waiśesziki
Oglądaj/Otwórz
Autor:
Rostalska, Agnieszka
Promotor:
Tokarski, Stanisław
Jakubczak, Marzenna
Język: pl
Słowa kluczowe:
przyczynowośćfilozofia indyjska
przyczyna
skutek
causation
Indian philosophy
cause
effect
Data: 2017-04-06
Metadata
Pokaż pełny rekordOpis:
Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie. Wydział Humanistyczny. Instytut Filozofii i Socjologii. Rozprawa doktorska - promotor: prof. dr hab. Stanisław Tokarski, prof. UP dr hab. Marzenna Jakubczak.Streszczenie
Rozprawa doktorska stanowi studium przyczynowości potraktowanej synkretycznie indyjskiej tradycji filozoficznej njaja-waiśesziki. Głównym celem pracy jest dokładna rekonstrukcja i systematyczna prezentacja teorii przyczynowości wysuniętej przez filozofów indyjskiej tradycji njaja-waiśesziki oraz analiza argumentów zwolenników omawianego stanowiska. W pracy pojawiają się wątki dotyczące polemiki z oponentami, którymi są przedstawiciele konkurujących tradycji w Indiach, a tam, gdzie nasuwają się takie skojarzenia, odniesienia do teorii przyczynowości filozofów zachodnich.
Rozprawa napisana została w oparciu o oryginalne teksty sanskryckie, dostępne przekłady w języku angielskim i polskim, komentarze, niezależne traktaty oraz literaturę subsydiamą. Rekonstrukcja i ekspozycja teorii przyczynowości systemu njaja-waiśesziki, została dostosowana do współczesnych standardów językowej precyzji oraz funkcjonującej terminologii filozoficznej.
Metody zastosowane w pracy to: analiza pojęciowa (Hospers 1976), eksplikacje terminologiczne (Carnap 1962), metody formalne (Pollock 1990) i szczegółowa ocena argumentów. Metodologia utworzona przez filozofów analitycznych jest stosowana od lat osiemdziesiątych do badań filozofii indyjskiej, zwłaszcza w dziedzinach filozofii języka (np. Matilal, Shaw 1985), logiki i filozofii umysłu (np. Ganeri 2001, Ganeri 2012). Przy omawianiu indyjskich kwestii w dziedzinie metafizyki, metody te są nadal sporadycznie stosowane, zwłaszcza w polskim piśmiennictwie.
Filozoficzne treści oraz wartość badanych teorii tradycji njaja-waiśesziki nie są powszechnie znane w polskim środowisku filozoficznym, głównie z powodu ograniczonej dostępności tekstów źródłowych czy ich tłumaczeń. Wstępna hipoteza badawcza głosi, że nowe argumenty i punkty widzenia realistów indyjskich mogą być przydatne dla poszerzenia perspektywy współczesnego filozofa w kwestii zagadnienia przyczynowości oraz wpłynąć na pogłębienie zrozumienia różnic i podobieństw między stanowiskami metafizycznymi wybitnych myślicieli zachodnich i indyjskich.
Rozdział wprowadzający zawiera uwagi metodologiczne, zasady transkrypcji wyrazów sanskryckich oraz wykaz skrótów tytułów cytowanych tekstów źródłowych (zawiera spis autorów i orientacyjne datowanie dzieł). Podrozdział omawiający zagadnienie przyczynowości jako przedmiot badań filozoficznych, jest selektywną prezentacją najważniejszych zachodnich teorii przyczynowości: Arystotelesa, D. Hume’a i J. S. Mill'a. Zagadnienie przyczynowości należy do najważniejszych zagadnień ontologicznych. W jego kontekście rozważane są takie pytania, jak: na czym polega wzajemne oddziaływanie? Jakiego rodzaju relacją jest przyczynowość? Czy można wyodrębnić typologię przyczyn? Czy przyczyna i skutek istnieją realnie, a jeśli tak, to jakie warunki muszą być spełnione, aby przyczyna wywołała skutek? W celu zaznaczenia kontekstu kształtowania się badanej teorii przyczynowości, przybliżone zostały alternatywne indyjskie stanowiska względem tej filozoficznej kwestii.
Rozdział pierwszy, stanowi próbę rekonstrukcji wczesnej teorii przyczynowości, w oparciu o konstytutywne teksty źródłowe tradycji waiśesziki, czyli: Waiśeszikasutry Kanady oraz komentarz Padarthadharmasamgraha Praśastapady i tradycji njaji, czyli: Njajasutry Gautamy, komentarz Njajabhaszja Watsjajany i subkomentarz Njajavarttika Uddjotakary. Zarysowany zostaje ogólny kontekst zagadnienia przyczynowości, wyjaśniona nazwa teorii przyczynowości tej tradycji: asatkarjawada (i jej synonim arambhawada). Co więcej, zlokalizowane zostały pierwsze wzmianki dotyczące natury przyczyny i skutku obecne w wymienionych tekstach źródłowych.
Teoria ta sformułowana została w opozycji do teorii przyczynowości filozofii sankhja-jogi, według której skutek tkwi w przyczynie zanim się jeszcze przejawi (w tym sensie skutek i przyczyna nie są sobie przeciwstawiane). Przyczyna nie zawiera skutku w żadnej formie uprzedniej, tj. przed jego przejawieniem się, stąd wniosek, że skutek nie istnieje przed jego wywołaniem - jeśli przestaje istnieć, to jego części nie zawierają całości. Doktryna przyczynowości njaja-waiśesziki zwana jest ‘teorią skutku nieistniejącego uprzednio w swojej przyczynie’ tj. asatkarjawadą lub ‘teorią nowego początku’ tj. arambhawadą. W pierwszym rozdziale wskazuję i analizuję fragmenty tekstów źródłowych odnoszące się do pierwszych wzmianek dotyczących natury przyczyny i skutku, zwracając uwagę na to, że pojęcia przyczyny i skutku występowały jako kluczowe m. in. w definicjach relacji inherencji, rodzajów wnioskowania oraz nieistnienia. Teoria ta łączy się ponadto z przyjętymi przez njaja-waiśeszików teoriami: części i całości oraz teorią faktów atomowych. We wczesnych sformułowaniach związku przyczynowo-skutkowego zwraca się uwagę na fakt, że relacja pomiędzy zawierającym się a zawieranym jest nierozerwalna, np. szklanka i szkło, z którego jest wykonana. Przedmioty odosobnione czy wyizolowane ciężko byłoby pojąć, przedmioty istniejące w relacji okazują się więc istotne w wyjaśnianiu rzeczy i odpowiadających im pojęć.
Rozdział drugi stanowi wnikliwą ekspozycję rozwiniętej teorii przyczynowości w kluczowych traktatach filozoficznych synkretycznej tradycji njaja-waiśesziki, którymi są: Tarkabhasza Keśawa Miśry wraz z komentarzem Gowardhany Miśry pt. Prakaśa, Tarkasamgraha Annambhatty z autokomentarzem pt. Dipika i dalszymi komentarzami Njaja-bodhini Gowardhany Miśry i Prakasika Nilakanthy Śastri, a także Bhaszapariczczedą Wiśwanathy Njajapańczanany z autokomentarzem pt. Siddhantamuktawali.
Filozofia njaja-waiśesziki jest stanowiskiem zakładającym bezpośredni realizm i substancjalizm. Rozważając relację przyczynową z punktu widzenia przedmiotu, njaja-waiśeszikowie odnosili pojęcie przyczyny zarówno do rzeczy, jak do zjawisk. Ich zdaniem to, czego doświadczamy bezpośrednio w percepcji zmysłowej, to fizyczna rzeczywistość, która istnieje niezależnie od naszego postrzegania. Najbardziej pewnym kryterium poznawczym jest niezapośredniczona percepcja, będąca najbardziej skuteczną przyczyną instrumentalną w procesie zdobywania wiedzy.
Przyczynowość w systemie njaja-waiśesziki opisana jest jako niezmienna sekwencja i realna relacja. Pojęcie przyczyny w tej tradycji jest dość szerokie: obejmuje zarówno materialne jak i niematerialne byty. Przyczyna i skutek różnicą się co do swej istoty. Powodować skutek to znaczy być jego natychmiastowym i niezmiennym poprzednikiem, który nie jest zbędny.
W pierwszym podrozdziale rozdziału drugiego, przeprowadzona została analiza, rekonstrukcja oraz interpretacja definicji przyczyny ogólnej i szczególnej oraz współmiernej definicji przyczyny właściwej. Według definicji Keśawa Miśry z XIII w. przyczyna właściwa jest tą spośród przyczyn instrumentalnych, która bezpośrednio i niezwłocznie wytwarza skutek poprzez własne działanie i jest przyczyną najbliższą. Przyczyna wytwarza skutek poprzez bezpośrednie i niezwłoczne funkcjonowanie, czyli jest wyłączną i aktualnie zastosowaną w procesie wytwórczym konkretnego skutku (warunek ten oddaje termin „funkcja”). Tezy dotyczące przyczyny właściwej uznają funkcję pośredniczącą za tą, która ostatecznie uprzedza skutek. Według jednej z interpretacji może nią być sama przyczyna, która taką funkcję wygenerowała, np. siekiera, czyli narzędzie ścięcia drzewa. Według drugiej interpretacji, będzie nią sama funkcja, czyli wyróżniona najbliższa przyczyna danego skutku, tj. kontakt siekiery i drzewa. Definicje te sugerują, iż przyczyna instrumentalna stała się głównym przedmiotem rozważań filozofów tego okresu w kontekście przyczynowości. W dalszej części podrozdziału zrekonstruowana została typologia przyczyn ogólnych: czasu,
przestrzeni matematycznej, niewidzialnej zasady wiążącej, Boga i jego sprawczych atrybutów (wola, wiedza i wysiłek), uprzedniego nieistnienia oraz nieistnienia przeszkody. Dodatkowo, przedstawione zostały: argument ze skutku za istnieniem Boga oraz definicja sprawcy.
Nowatorskim posunięciem filozofów njaja-waiśesziki było wprowadzenie trójpodziału przyczyn na: inherentną (substancjalną), nieinherentną (niesubstancjalną) i instrumentalną (sprawczą). Przyczyna inherentną, czyli substancja lub podłoże przyczynowe, jest związana ze skutkiem relacją nierozerwalności, np. części garnka tkwią w swych częściach. Przyczyna inherentna istnieje tak długo, jak istnieje skutek, lecz skutek nie jest identyczny ze swoją przyczyną inherentną. Pojęcie przyczyny nieinherentnej obejmuje własności, które tkwią w przyczynowym podłożu (np. połączenie części garnka lub jego kolor) oraz ruchy. Wszystkie warunki bądź czynniki zewnętrzne stanowią przyczyny instrumentalne, którymi są sprawca i użyte w procesie wytwórczym narzędzia. Nie będą to wszystkie czynniki, które można by uwzględnić, z powodu ograniczenia: kryterium niezbędności.
Trójpodział przyczyn opiera się na relacji inherencji, rozumianej jako niezależna kategoria ontologiczna. Dla ustanowienia definicji przyczyny inherentnej i nieinherentnej rola tzw. „zawierania się w” jest szczególnie znacząca, ponieważ koresponduje z pojęciem metafizycznej nierozerwalności. Inherencja nie może być utożsamiona z własnością relacyjną jaką jest połączenie. Wyróżnienie przyczyny nieinherentnej było innowacyjnym posunięciem, które wyjaśnia powstanie substancji jako nowego połączenia, tworzącego nową całość, tłumaczy proces powstania różnorodności w świecie i wyraża kwintesencję teorii przyczynowości asatkarjawady (skutek jest nowopowstałym wytworem, numerycznie różnym od swojej przyczyny).
Rozdział trzeci odnosi się do zagadnienia przyczynowości w kontekście polemiki z filozofami sankhji. W tradycji njaja-waiśesziki uprzednie nieistnienie jest jedną z uniwersalnych przyczyn w wygenerowania konkretnego skutku, który nie jest obecny w przyczynie. Filozofowie sankhji, postulowali uprzednie nieistnienie skutku w przyczynie. Dla njaja-waiśeszików skutek jest kontrpozytywem uprzedniego nieistnienia, a powstanie jest całkowicie nowym wytworem, a nie zamanifestowaniem się tego, co było uprzednio zawarte w przyczynie (np. w potencjalnej formie). Samo uprzednie nieistnienie jest niewystarczające (dla skutku), aby wyjaśnić deterministyczny charakter zjawisk przyczynowych. To nie tylko uprzednie nieistnienie, ale również bycie w relacji w subsekwentnym czasie, warunkują wszelkie zjawiska, tak samo jak uprzednia obecność czynników niezbędnych dla zaistnienia skutku.
Wzajemne nieistnienie polega na negacji relacji identyczności, np. dzban nie istnieje w obrusie. Nieistnienie nie jest pustką czy nicością, jest zawsze nieistnieniem czegoś - tego, co neguje nieistnienie, czyli kontrpozytywu. Dla przykładu, nieobecność tygrysa w pokoju jest tak samo realna jak obecność stołu w pokoju, i pomimo tego, że jest to odmienny rodzaj realności, to wśród innych realności konstytuujących wszechświat, w którym się znajdujemy, jest tak samo realny.
Sama koncepcja przyczynowości njaja-waiśesziki w ujęciu całościowym dotyczy nie tylko kategorii, ale pełni funkcję dla metafizyki, epistemologii, antropologii oraz etyki - można powiedzieć, że jest istotna dla całej filozofii. Filozofowie njaja-waiśesziki to nie tylko „formaliści” doszukujący się logicznej spójności swojego systemu, ale również głęboko zaangażowani w duchowe debaty filozofowie, którzy dyskutowali z filozofami innych nurtów m. in. o duszy, o Bogu, czy o wyzwoleniu. Zrozumienie natury rzeczywistości, tak bardzo zależne od zrozumienia relacji przyczynowej, to wiedza o świecie, która ma również wymiar praktyczny i etyczny - jest to wiedza pozwalająca osiągnąć najwyższe dobro. The present doctoral thesis is a scrupulous study of the issue of causation as presented in the philosophical
literature of the Nyaya-Vaisesika tradition. First, I reconstruct and systematically expose the asatkaryavada
theory of causation, which is the theory of previous non-existence of the effect (in its cause), known also under
the name of the theory of new beginnings. This theory is vaguely presented in the writings of the early
philosophers, mainly: Kanada, Prasastapada, Gautama and Vatsyayana. Therefore, in the next part, I focus closely on the developed theory of causation as found particularly in the works of Kesava Misra, Annambhatta and Visvanatha Nyayapancanana and their commentators with reference to recent discussion in the contemporary literature.
The notion of a cause refers to both things and events, which includes both material and non-material entities. In
this philosophical system causation is treated as an invariable sequence and a real relation. The causes are
categorised into: universal or general causes and specific or particular causes. After I reconstruct and analyse the above categorisation, next I undertake the division into: inherent, non-inherent and instrumental cause. In this context, I discuss the relation of inherence, which is the relation of inseparability, as opposed to relational property, namely: contact. I also analyse the notion of previous non-existence, which is established as a separate ontological category in this tradition.
The cause and effect are treated as absolutely non-identical and separate, where the effect is treated as a new product. To cause something means to be its “immediate and unconditional antecedent, which is irrelevant”. In the definition of Kesava Misra from the 13th century, the proper cause is the one among the instrumental causes, which directly and immediately produces the effect through its own functioning. The cause of such a type, produces the effect through the function it generates, being actually used in the process of production. I reconstruct and analyse three possible interpretation of the Nyaya technical term ‘function’, discuss the notion of instrumentality and causal agency.